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周律含
庄子及其学派的思想往往通过一种与众不同的方式呈现，《庄子·寓言》[1]篇对这种言说方式有过专门的论述，所谓“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”。解读《庄子》除了识别文本的字面意思外，理应结合特定的书写方式，对故事意象的选取等要素做更为深入的探索。以《天道》篇的“轮扁斫轮”为例：
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已矣！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
轮扁斫轮
这则文本描述了齐桓公和轮扁围绕“书”的对话，指出书是无用的“糟粕”。故事结构清晰，文字简洁易懂。然而这其中仍有诸多值得探讨的问题，比如，作为一则重言，桓公的历史价值体如何体现？“言”与“书”有何区别？作者批判书籍、否认经典，又是基于何种历史态度？历代注家和论者多认为此寓言探讨的是道言关系，没有注意到“书”在其中所扮演的角色。事实上，“书”不仅涉及语言哲学层面的问题，更涉及文化层面的古今之辨。先秦时期最重要的“书”即孔子编定的六部经典，六经承载的是上古之道、圣王之道。如何看待“书”，在根本上体现的是如何对待前代文化遗产的问题，更是古与今的关系问题。下文便围绕桓公、书、糟粕等故事意象展开分析，着重探讨这则寓言背后的历史意识。
一、“圣人已死”与桓公读书
少有学者注意到，“轮扁斫轮”首先是一则“重言”，诚如林希逸所言，重言的目的是“借古人之名以自重”[2]，但又远远不只是“借古人之名”这么简单，更大程度是为了反思历史，它是《庄子》回顾历史的方式。“桓公读书”必然不是作者任意设置的场景，而有它特定的历史指向。而它究竟包含了怎样的含义，还要从“桓公”本人的身份说起。桓公是谁？陆德明释文曰“桓公，李云：齐桓公也，名小白。”这里的“桓公”正是春秋五霸之首的齐桓公。和轮扁的身份不同，这是一个真实存在的历史人物。《论语·宪问》中就曾记载孔子几次提及齐桓公与其相管仲：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”“一匡天下”是指周天子衰微之时，齐桓公率领诸侯以尊周室，匡正天下之礼，如朱熹所说“尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也。”[3]孔子对桓公霸业的肯定是从平定战乱、统一天下的角度出发的，管仲作为桓公之相，也因此得到了“如其仁”的评价。
然而，《论语·八佾》中，孔子对管仲其人却有另外一番评价：子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”孔子又为何在这里说管仲“器小”？孔子称赞管仲是从结束战乱、天下统一的角度出发，而批判管仲是从“礼”的角度出发。一方面，管仲为桓公提供的策略是“尊王攘夷”，然而观管仲其人：国君在门前放置屏风，管仲也在自家门前放置屏风，君王和他国君主会面时使用放置空杯的酒台，管仲亦在自家安装同样的酒台。如此不识君臣之礼的人却主张“尊周室”，明显并非在内心中认同周礼，只不过是以“尊周”之名实现自己的目的。另一方面，孔子一向推崇周代的文德政治，认为“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）、“周之德，其可谓至德也已夫”（《论语·泰伯》）。从这一政治理想来看，管仲之举必被视为“器小”，因为在他辅佐下的桓公一生成就仅限于使齐国称霸，并未实现王道，所推行的仅仅只是霸道政治。所以《史记·管晏列传》说：“管仲世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？”
孟子甚至直言“五霸”是历史的罪人，而且“五霸”正以“桓公为盛”。《孟子·告子》有“五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公为盛。”即便在葵丘之盟中，桓公为诸侯制定了五条禁令以求恢复政治秩序，然而“五命”本身为达至这些目的所使用的手段却是“搂诸侯以伐诸侯”，这种以力假仁的行为本身就是对三王政统的破坏。因此“今之诸侯皆犯此五禁”，“五命”并未起到任何实际效用，桓公也仍旧是历史的罪人。《荀子·仲尼》也有记载“桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也？其霸也宜哉！非幸也，数也。然而仲尼之门人，五尺之竖子言羞称乎五伯，是何也？曰：然。彼非本政教也,非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。乡方略，审劳佚，畜积修斗而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也。彼固曷足称乎大君子之门哉！”孔门之人全都羞于谈论春秋五霸，这正是因为这五位霸主的成就是通过“诈心以胜”、“以让饰争”、“依乎仁而蹈利”取得，最负盛名的桓公也不过是小人之中的佼佼者。对于桓公的“尊王攘夷”，早就有学者指出：“东方的新权力体制建立过程中，尊周不具有根本意义……攘夷与尊王绝非一回事” [4]、“齐桓公权威身份的合法性来源是中原各氏族的文化融合以及它对周姬王族权威的侵蚀。……春秋诸多霸政模式间存在差异，齐桓公权威身份的合法性建构不以‘尊王’为前提，反以侵蚀周姬王族权威，进而承接其政治文化身份为目标。”[5]这些都是在说，“尊王”不过只是桓公获取政治合法性地位的一种比旁人略高明的策略，而他真实的目的始终是窃取周室的统治权。荀子在这里所说的“以让饰争”、“依乎仁而蹈利”，正是《胠箧》所描述“窃国者诸侯”、“诸侯之门而仁义存焉”的历史乱象，桓公假借仁义之名窃取周室天下，正是盗窃仁义之大盗所为。桓公将“尊王”作为一种口号利用的机心在《庄子》看来正是社会乱象的根源，作者反而让桓公亲口说出“圣人已死”的现状，难道不是刻意设置的反讽吗？
那么，作者为何又选取“书”这一意象？“书”最初的功能就是记载，《释名·释书契》所说“书，庶也。纪庶物也。亦言着也。着之简纸，永不灭也。”“书”承载了中国早期人们对“不易”的追求。《说文解字》中有“典，五帝之书也。从册，在丌上。尊阁之也”，据“典”被释为“五帝之书”来看，随着历史的发展，用来记载先王言行的这一部分“书”率先被称作“典”，而与其他书写文字区别开来。《尚书》的开篇即《尧典》，用来记载尧舜时期的历史，三皇五帝的言行与功业。《尚书·多士》有“惟殷先人，有典有册，殷革夏命”，王对典籍视若天命。周武王伐纣之前发布《商誓》：“今纣弃成汤之典，肆上帝命我小国曰：‘革商国！’”商纣王因不守成汤之旧典，才被周国革命，由此可见，“典”在实际的使用中，已经不再仅仅作为文本文件，而逐渐成为“天命”的象征。夏商时期的“典”十分重要，象征统治，失去“典”等于失去统治者的合法地位，历朝历代沿用的“典章制度”也正出于此。
随着典籍散落、社会政治变动，流通意义上的“书”在春秋时期大批涌现，孔子正是最重要的推动者。他首次作为非史官的士人身份对典籍文献进行了大规模整理，筛选修订出了一批文献用来在民间办学，向儒者传授先王之道。《荀子·劝学》记载“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经。……《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者备矣。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之后又加入《易》，最终形成了《天运》篇中所出现的六部典籍，也正是《史记·孔子世家》所谓的“六艺”。孔子通过删改将自己的政治理想注入到六经当中，这六部经典成为了“先王之道”的象征，《礼记·中庸》言“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”比起自我表达，孔子的书写更多地是为了彰显尧舜之道，因此才有“述而不作”之论。
正是在这个时期，“书”不再像过去的“典”一样，是统治者必须牢牢握在手中之器物，现在它更多的是尧舜之道的象征。然而，这些“书”脱离了统治阶层管辖的同时，也激起了更大的社会争端，《天道》作者批判的“贵书”行为正是指诸侯对于话语权的争夺，对“书”的解释权同时也意味着政治权力，“书”也成为了新时代的“典”。书写的历史背后是三代以来的政治史，“书”从前是一种统治术，现在依然和权力有着难以割舍的关联，许多社会争端都肇始于此。桓公当年面临周室衰败、诸侯四起的困境，他选择用“尊周”的方式重建秩序，但他遵奉的周礼并非真正的周礼，是他对周礼进行的重新阐释，他最终推行的并非王道而是霸道，与《天下》篇所说的“内圣外王”之道相去甚远。这是桓公对历史的重新书写。《庄子》的“重言”式书写迫使我们回到桓公所在的历史中，思考“书”在其中扮演的角色，反思书写背后的权力之争。桓公称霸，也恰恰证明了圣王不再，历史只余齐桓公这样的霸者之流，这正是“圣人已死”的隐喻，是圣王时代结束的隐喻。此刻我们再回到“轮扁斫轮”的文本中去看待“桓公读书”这一场景会发现，“书”是尧舜之道的象征，“桓公读书”是桓公推崇先王之道的隐喻，这一隐喻对应的正是齐桓公在称霸过程中假意“尊周”的历史事件。
齐桓公像
二、作为“糟粕”的书写之迹
“轮扁斫轮”的故事最后，轮扁以自身制作车轮的经验为由指出，“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫。”将“书”视作古人之“糟魄”，这一对“书”的彻底否定，无论在诸子百家还是整个中国思想史中都是极其罕见的。那么“糟魄”究竟有何含义呢？《说文》曰“糟，酒滓也。”所谓“糟魄”，就是指制酒所余之米渣，酒酿成后，它自然沦为无用之物。以“糟魄”喻“书”，不难让人联想到《庄子》“得意忘言”的语言观。然而，我们仅仅对比《外物》论述“得意忘言”时所用之喻便能发现，“筌”与“蹄”，即便捕到鱼与兔之后也同样被人遗忘，但这种遗忘却不同于“糟魄”的被遗忘，它们在下一次捕鱼或狩猎时依然会重新被人捡起。即便暂时被遗忘，筌还是筌，蹄还是蹄，它们作为工具的价值始终存在。而糟魄之所以成为糟魄，不仅仅是被遗忘，更是一种彻底的遗弃，是沦为垃圾，是对它身为米的原始身份的彻底否定。再回到这些比喻本身，“蹄”与“筌”用来比喻口头语言，“糟魄”则用来比喻书面语言，二者的区别一望而知。“轮扁斫轮”对“道言关系”的论述，之所以是全书论“言”最为激进之处，就在于“糟魄”此喻。
我们单单来看喻体。“糟魄”是“酒”存在的遗迹，它的存在本身已经没有价值，是应当被舍弃之物。然而从制酒的过程视角来看，没有它却也就没有“酒”的诞生，它反而是“米”成为“酒”这一进程的重要见证。这正是《外物》中讲述的“无用之用”。天地广阔，人之脚所能踩踏的不过脚下的一方之地，那么，将其余的土地全部挖至黄泉，脚下的立足之地还会有用吗？自然无用。然而这才是“无用”之功用。以“糟魄”喻“书”，正是取《外物》篇中语言的“无用之用”。然而，尽管这可能是《天道》篇作者设置此喻的深意，或是有意为之的反讽，却无论如何都不是轮扁的本意。这一位故事主角费尽口舌、冒着生命危险所要表达的，并非语言无用，而是即便“圣人之言”曾经有用，如今都已经沦为糟魄、不值一读。要理解轮扁之言的深意，重点应当在于“糟魄”如何成为“糟魄”的历史进程，而不是停滞于故事之外争论轮扁之论的对错。巧合的是，《天运》中恰有一处文本能作为解读轮扁之言的注脚：
孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”
此篇直接将孔子所治的“六经”比作先王脚下的足迹，且已然沦为“陈迹”。如林希逸所言“夫有履则有迹，得其迹而不得其履，亦犹糟粕之喻。”[6]《天运》此喻无疑与轮扁的“糟魄”之论有惊人的相似之处，二者能够互相发明。从对象上看，流传至今的“圣人之言”的确是经孔子修订后才得以留存下来，《天运》篇中孔子所治之“经”，和《天道》篇中的齐桓公所读的“圣人之言”，正可以说是一类文本。从喻体而言，“陈迹”是比“糟魄”更为婉转的隐喻，从“糟魄”本身即是酿酒之“迹”的角度来说，“迹”甚至才是“糟魄”的本意。《天运》篇此节的关键词就在于“迹”。
那么，什么是“迹”？“痕迹”的概念我们并不陌生，所谓“痕迹”，它同语言、文字根本不是同一个性质的东西，它是不可读的，人们只能从它的象征意味里获取一定的信息，而不能像解读文本一样去理解它真正的内容。柏拉图在《泰阿泰德》中就曾将人的心灵比作蜡版，而感知或“回忆”就是印在蜡版上的痕迹，人对世界的认识正是来源于世界在人心之中留下的印记。然而，柏拉图的“痕迹”指代的是包括图像、物体等一切符号所唤起的感知，这一意味就同“文本”大有不同。一切经历了时间流逝之物都必然留下“迹”，甚至成为“迹”。小到雨水滴落的滴答声、车轮碾过的泥土痕，大到前人住过的砖瓦房、地下被掏空的古墓穴，都是“迹”。而这些物象之所以成为痕迹、遗迹，是因为它承载着人的目光，这是一种带有时间距离的审视目光。它是时间之中的物象，面对的是不断消逝的历史。这种围绕“迹”的思索，与诸子百家谈论“言”的视角都迥然不同，它蕴含了满满的时间意识，蕴含着《庄子》对于历史的反思。对《庄子》来说，痕迹比文本更重要，因为它比文本更真实，它是历史中仅剩的残存物，它提醒我们历史中所丢失的东西。
柏拉图 《泰阿泰德篇》
“迹”的存在，是为了展现“道”。《庄子》十分偏爱关于“痕迹”的隐喻：《至乐》中的骷髅，是人死之后留在时间之中的残迹。《齐物论》中的景，即影子，是日光留下的痕迹。然而日光消失痕迹也消失，影子是另一种不留痕迹的痕迹，而罔两，甚至是影子的影子，痕迹留下的痕迹。《知北游》中说道在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺，这一切都是道的存在之迹。一方面，道必须依赖迹才能显现，这是由道“恍兮惚兮，其中有象”根本性质决定。另一方面，迹如果不是为了表现道，它的存在也不具备任何意义。例如景与罔两，它们本是人类出现之前就存在之物，有阳光照射的地方就有光影，然而“罔两”与“景”的称谓却只能伴随着中华文明的诞生而出现，即便是作为自然物，如今它们也成为“道”的组成部分。这是道与迹的关系。因此，在《庄子》这两则故事中，六经本来就是作为圣王之道的显现之“迹”才具备意义，所以说“迹非履”，“履”指代的正是六经之“所以迹”。迹与其所以迹在庄子时代的分裂，正体现在《天运》篇这一个“陈”字上，一旦成为“陈迹”，就不再具备彰显道的价值。
“迹”发生于“事”的层面，是事件发生的现象留存，是今人所谓的“事迹”。而文本则是人将对现象的反思诉诸于语言的产物，发生于孔子所谓“文”的层面。《天运》篇直接将六经喻为“陈迹”，同轮扁将书视作糟粕一样，这正是将六经的性质从“文”的层面转移到了“事”的层面，一方面消解了六经作为文本的可读价值，另一方面突显了它作为标本的纪念意义和观赏价值。
《天道》篇轮扁一喻，与《天运》篇中的老子一语，之所以能够互相发明，除了上述“陈迹”与“糟粕”的互通之外，更在于“书”与“六经”背后相同的历史记忆。在轮扁斫轮的故事中，“书”绝非泛称，它指向的正是那些被后世称为“经”的典籍文献，这其中最重要的正是“六经”。这六部典籍之所以被人推崇，一方面在于它们是上古圣王政教传统的真实记录和存在证明，另一方面，也是更加重要的一面是：六经所记录的是已然消逝的历史，礼乐之道、诗教传统如今都不复存在。正是今古之间巨大的历史落差和距离感，才促成了“经”的诞生，使得这六部经典在众多书卷中脱颖而出，被尊奉为经典。圣王之道不再，后人才不得已在文本之中寻求已然消逝的时代证据，这个意义上的文本，已经不再是道的鲜活体现，更像是死去后才被高高供奉的“楚之神龟”、“郊祭之牺牛”。日益发达的政治文明不仅异化了个体生命，同样异化了文本。
由此，我们便能更好地理解《天道》篇所言“世之所贵道者，书也。”此语出现在“轮扁斫轮”的寓言之前，也可说是对寓言主旨的点明。它是在说“书”之所以被人看重，是因为时人“贵道”，以为先王之道能够以“书”的形式留存下来，所以将这些“书”奉为经典。这就是说，轮扁在后文中否定的并非典籍本身，而是其“经典”式之地位，甚至正是世人对“书”之“贵”使得书籍沦为“糟魄”。“书”在《庄子》这几处文本中，早已不再以“语言”的面貌出现，而成为了一种象征，是“道”停滞不前的象征，是“圣人已死”和“圣王时代”消逝的证据。“书”成为了历史的隐喻，轮扁批判的早已不是“书”，而是君王在“书”中寻求“圣王之道”的绮丽梦幻。轮扁之言不为辩论，更不为说服，而是要用一把锋利的言语之剑击破君王沉睡的梦境，迫使他从历史的幻象中醒来。从这个角度来看，“轮扁斫轮”所探讨的远远不只是道技关系、道言关系，它既不是合格的工匠寓言，亦不涉及理论层面的言意之辨，反而是一则意味深长的历史政治寓言。
三、“古之道术”与书写的隐喻
庄子在这则寓言中所回应的是“圣人已死”的时代困境，是孔子作六经之后，历史该向何处去的问题。如何看待“书”，在根本上体现的是如何对待前代的文化遗产、如何处理古与今的关系问题。古今差异在庄子这里绝不只是时间上的先后分别，而是“道术为天下裂”的历史发端与走向的本质区别。要说清这个问题，还应当回到《天下》篇。
六经之“所以迹”到底是什么？《天下》篇称之为“古之道术”：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。” 正是“古之道术”催生了六家之学，“道术”从前浑全一体，而今裂为六家，每一家之言都仅仅继承古之道术的某一个侧面：“古之道术有在于是者，某某闻其风而说之”。然而，细细体味就能发现，此一句的含义并不像我们表面上所见，“古之道术”存在这一方面的内容，现由某某学者“继承”并“发扬”。事实上，《天下》篇的主旨句即“道术将为天下裂”，全篇的主题词是“裂”。也就是说，《庄子》是在整全与分裂的意义上才提到“古之道术”。然而，道一经分割便不再是道。所以《齐物论》说“是非之彰也，道之所以亏”、“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。人类文明尤其是语言体系的诞生使得天地万物得以被人认识，但是这种成就恰恰是对作为总体的“道”的毁损。自“一”分为“二”起，“天下始分”“天下始疑”（《马蹄》），是与非对立、善与恶对立，君子与小人对立，人们开始鼓吹仁义道德，催生了种种巧诈伪饰之行为。所谓“齐物论”，“齐”的正是伴随语言产生的种种“物论”。所以《庄子》将“言”的出现视作由“古”到“今”的转变标志。“古之人”是不言之人，因而“古之道术”才是真正的道术，因为不曾记录，也不可能为后人所知晓。一旦成文成书，便已经从“天”的高度下降为“人”：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（《列御寇》）这正是《庄子》心中“古”与“今”的最大差异。“彼其真是也，以其不知也。”（《知北游》）深谙《庄子》此意，才能看清《天下》篇中这一“裂”不仅不是一种版图划分式的“割裂”，更不会是一种绵延接续式的“分有”，与此相反，每一家学说都是对“古之道术”的反叛与离散，是对那一个真正意义上之传统的活生生的切割。今人理应传承“古之道术”，却是以遗忘的方式继承。换句话说，“传统”一词在庄子这里并不拥有延绵不绝、相继相承之含义，反倒是在不断的颠覆和舍弃之中生成的。没有割裂，便无需继承，也无所继承。遗忘与舍弃才是我们成之为我们的优良传统。
从这个角度来说，“古之道术”其实是后人建构的产物。庄子“古之道术”一语，仅仅是就其“未曾分化”这一形态而言，并不是针对这一道术的具体内容而言。因为一旦有了内容，就一定在标榜某物，一旦有了标榜便是有了分裂，此一道术与六家之方术也便无从区别。真正的古之道术存在也只可能存在于“古之道术”一词产生之前。正如同“经”，在它真正发挥价值的年代却无人称之为“经”，周室没落礼乐崩坏之后，人们才将前朝的遗物高高供奉。“古之道术”也只是一个追溯性的概念产物，它并不能也无法拥有一种实质性内容。六经，作为《庄子》追溯古之道术时不可绕过的环节，它的存在是“古之道术”曾真实存在的证据，然而与“古之道术”同理，经典一旦被视为“经典”，也正是它作为“经”的真正意义消失之时。《天道》和《天运》篇所驳斥的正是这一“经典化”，而并非经书内容本身。
在真实的历史中，“书”就成为了语言之固着性的标志，“古之道术”先是被书写于“旧法、世传之史”：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，随后人们将这六部书籍视作真理，奉为经典，而后的百家之学又对这六部经典进行百样阐释，都将自家的阐释视作不可反驳的真理，是非争论从未中断。从事“是非之辩”的热情已经胜过了在实际生活中践行道义的冲动，从此“天下大乱，贤圣不明，道德不一”、“内圣外王之道，黯而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”这就是所谓的“道术为天下裂”。可以说，春秋战国时期“书”兴起的盛况背面，也正是“道术为天下裂”的晦暗历史。因此《天道》篇还特意描绘了“孔子西藏书于周室”却被老子拒绝的事件。孔子想要藏书，因为经书中记载了“兼爱无私”的仁义之情，而老子则反驳说，“无私”的观念本身正是人之私心的体现，孔子欲“藏书”以存“仁义”的行为就如同敲着鼓去寻找逃亡的人，鼓声越来越大，逃亡的人只会越逃越远。
“道术”的时代终结，历史进入了“方术”的时代。从《天下》篇描述的“道术为天下裂”的历史图景来看，庄子明确意识到：“古之道术”的“古”，不仅是历史意义上的“古代”，更是哲学意义上的“发端”或“起源”。这个意义上的“古今之异”，就不是一条时间绳索上的先后之异，而是那个拿绳索的人与绳索的存在本身之异。“古之道术”的消亡正如同《应帝王》中被凿开七窍的浑沌，不再是整全意义上的道，而分化为一段段不同的历史，记载于一部部不同的经书当中。道术与方术的关系，是文明的开端与延续的关系，并非简单的时代更替问题。
上古时代是“事”的时代，文本的记述不过是一种辅助，是事件本身的自然延展；然而到了孔子时期，不再有彰显“道”的真实事件发生，与此同时，文本——六经的订立只好被迫成为这个时代的重大事件。“道”隐匿于文本之中，中国历史从此进入了书写的时代。这是庄子探讨“书”的问题背后最真切的历史意识。《孟子·离娄下》曾说“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之乘、楚之梼杌、鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋 文；其文则史；孔子曰：其义则丘窃取之矣。”他描述的正是在礼乐崩坏之后，“道”从“王者之迹”隐匿于“文本之迹”的过程。“迹”指向的一定是“所以迹”。六经的“所以迹”是一套完整的上古政教体系，是西周的礼乐文明，“诗亡”所指的也一定是上古诗教之亡，并非《诗经》文本之亡。如清人顾镇所说：“盖王者之政, 莫大于巡守述职, 巡守则天子采风，述职则诸侯贡俗，太史陈之以考其得失，而庆让行焉,所谓迹也。……洎乎东迁，而天子不省方，诸侯不入觐，庆让不行，而陈诗之典废。所谓‘迹熄而诗亡’也。”[7]三代时期，大道彰显于“王者之迹”，以“事迹”的形式展现，孔子之后，道隐匿于“六经之迹”，不得已以文本的方式存留。“王者之迹”消逝之后，“文本之迹”才得以兴起。
焦循《孟子正义》
“书写”的正当性和紧迫性正来源于此。六经之后，历史进入了“书写的时代”。这才是庄子关注语言、反思道言关系的最紧迫的问题意识。《天道》篇作者借桓公之口说出的“圣人已死”，正是“古之道术”这部宏大作品崩塌、“道术为天下裂”的隐喻，是“道术”终结、“方术”盛行的标志。春秋战国这一书写泛滥的时代反而是真正的作品匮乏的时代。正因为“圣人已死”，圣人建构的仁礼之道已经崩塌，此后不应当存在任何一部大写的作品供人为“述”。方术的时代有作为方术的新书写。筌与蹄，在捕捉鱼与兔之后，依然是筌与蹄，本身并未发生任何质的改变，这是口头言说的过程；米本身是米，在特定的加工过程中产生出酒这一新事物，米因此不再是米，而沦为糟魄，这是书面语言的转化过程。从另一方面来看，口头言说只是通过“言”去捕捉一些东西，而书面文字则通过“书写”创造了与众不同的新事物。孔子通过书写“六经”，创造出一个全新的政治理想，这就是书写的力量。在“书写”的过程中，新事物诞生，“书”的形式才沦为旧事物。《天运》篇说“时不可止，道不可壅”，正因为“时不可止”，“道”的彰显一定需要新的承托，需要新的可能性，因此更加需要不断地书写，永远不困于任何一部已写出之物。《庄子》继承孔子的春秋笔法，另作重言、寓言、卮言这“三言”，尝试对“古之道术”进行重新书写。《天下》篇将自身之学视作“古之道术”的一“方”，且花费了大量篇幅描述庄子的语言风格和叙述策略[8]，根源正在于此。
“书”成为过去的隐喻时，“书写”亦随之成为未来的隐喻。要从历史的困境中走出，首先就需要“去迹”。文本书籍需要经历从“迹”到“糟粕”的转变。“去迹”，不是否认过去，而是去掉历史中不合时宜的部分，重新思索未来的可能性。这也正是《庄子》反复书写孔子“削迹于卫”的深意所在。《天运》《山木》《让王》《盗跖》《渔父》五篇之中反复出现“削迹”二字。所谓“削”，“刬也。夫子尝游于卫，卫人疾之，故刬削其迹，不见用也”[9]。这一“迹”，不只是六经文本的隐喻，是周朝礼制的隐喻，也是孔子之困境的隐喻。“削迹”的背后是天命的不得时，是德不配位的灾难，是时与遇的辩证法。“书”是“陈迹”，是需要摒弃的“糟粕”，然而真正的“去迹”绝非停止书写、烧毁书籍那么简单。“不言”只是下下策，所以《人间世》云“绝迹易，无行地难”，上策永远是首先找到新的“行地”。在孔子作六经后，“道”隐匿于文本之中，历史只能在书写之中寻找出路，于是书写方式的变革就意味着历史变革的可能性。诸子才纷纷著书立说，春秋战国一面是真正作品缺失的时代，一面又成为书写泛滥的时代。
庄子及其学派的新书写尝试正是“三言”。《寓言》篇说“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，《天下》篇称之为“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。“三言”正是对俗言的反抗，是对传统书写规则的变革。“三言”打开的新书写空间正如同谆芒将游的“大壑”，抑或庖丁刀下的“大郄”，它不断为新的文本留出空间、为新的书写方式留出空间、为一切新的可能性留出空间。它不仅是一种特殊的书写方式，同时也正是庄子学派面向未来的生存方式本身。《庄子》在“道术”与“方术”之间打开了一个全新的诠释空间，从而为“天下裂”的困境保留了转化的可能性。“道”无法通过常言表达，但是能够通过一种新书写来实现。道流变不居，无法停留在固定的名上，也永远不可能成为书的傀儡，但书写与书不同，道正是在不断的书写之中生成。在道面前，人只能不断地书写，而每一次书写都是一种重新书写。“书”的演变背后伴随的是“道术为天下裂”的历史进程，是礼乐崩坏、政治思想文化全面失序的历史困境。《庄子》选择通过“书写”来响应“书”的时代问题，在书写之中重建与“道”的连结。
结论
总之，在庄子时代，如何看待“古”与“今”是一大问题，它内在地直接牵涉到如何处理“书”与“道”之间的关系，它为时下重新解读庄学提供了一个可思的门径。传统庄学的
研究通常用“轮扁斫轮”这则寓言来探讨道言关系，在逻辑的层面进行解读，却往往忽略了它本身的“重言”身份。所谓重言，不只是借助古人之名以表达自己的言说策略，更是《庄子》介入历史、反思历史的书写方式。作者选齐桓公作为主角，选取“桓公读书”作为故事场景，有明确的历史指向。全篇的关键词正在于桓公所说的“圣人已死”，它背后是“道术为天下裂”的历史进程。记载“圣人之言”的“书”，指向正是后人了解“古之道术”无法绕过的六经。作者对“书”的批判背后隐含的正是六经成立的历史大问题，响应的是孔子之后诸子不得不面对的时代困境。圣人死后，历史进入方术的书写时代，大道隐匿于文本之中。然而，没有永恒的文本，只有不断更替的书写行为。任何具体的文本都有可能经历“书-迹-糟粕/陈迹”的转化过程，成为“糟粕”之后也许才能为新的书写打开空间。这是书写的辩证法，也是研读《庄子》所给予的另一个意义世界。以此为基，我们也可以进一步反思“言”与“道”、文本与意义、“经典”与“去经典化”之间所存在的复杂关系，以及它向多维度意义空间生成的隐性逻辑关系，厘清这些可为当下阐释学研究作借镜。
参考文献
[1] 本所引的《庄子》原文，均引自郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，2006年版。后文中出现的《庄子》引文一律只标注篇目。
[2] 林希逸，《庄子鬳斋口义校注》，周启成校注，北京：中华书局，1997年版，第431页。
[3] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第153页。
[4] 颜世安：《齐桓公霸政基础之探讨》，载《江海学刊》2001年第1期，第114−116页。
[5] 熊永：《齐桓公霸政形成新论——以齐桓公权威身份的合法性构建为中心》，载《中南大学学报》(社会科学版)2019年第4期，第174-181页。
[6] 方勇：《庄子纂要》卷三，北京：学苑出版社，第574页。
[7] 焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，第574页。
[8]《天下》篇作者总论六家之学，然而唯独在论及庄子之学时，花费了一大半笔墨来描写其所使用的言说方式或叙述策略，足以说明语言问题对庄学研究的重要性。近当代的庄学研究中，受西方思潮传入的影响，语言问题更是一度成为“显学”。
[9] 郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2006年版，第457页。
作者简介
周律含，北京师范大学哲学学院哲学博士（北京100875）。
本文载于《新亚论丛》2020年第21期。
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2023年03月16日 星期四
